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Exclusión histórica

La conquista, la colonia y la república, originaron las peores formas de violencia, discriminación y exclusión de los Pueblos Indígenas, pues se impusieron como proyectos de dominación que respondieron a un solo patrón etnocéntrico, individualista y homogeneizante, que no solo desestructuraron la organización social, política, económica y cultural de los Pueblos Indígenas, sino que también, desarticularon y fragmentaron su visión para desenvolverse en completa y armónica interrelación de equilibrio, reciprocidad y complementariedad con su entorno.

Sin embargo, son las mujeres indígenas las que han venido padeciendo en mayor medida los efectos de la imposición de esta cultura occidental, altamente individualista, excluyente y discriminatoria, pues no solo las ha despojado del prestigio y reconocimiento que tenían, por su participación y conocimientos en lo social, político, económico y cultural, en sus comunidades, sino que también ha originado su desvalorización como mujeres indígenas tanto al interior como fuera de sus comunidades.

Este despojo y desvalorización de la mujer indígena, se ha debido fundamentalmente a la imposición de las relaciones de género de una sociedad occidental machista, que ha dejando muy marcada las diferencias de lo femenino y lo masculino en los distintos roles, tareas y actividades de hombres y mujeres pertenecientes a la cultura indígena. Asimismo, esta situación se ha visto acrecentada por la implementación de políticas de negación y vulneración de sus derechos.

Emergencia de derechos

La aprobación de la Declaración Universal de Derechos Humanos (1948), del Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos (1966), y del Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales (1966), en el seno de las Naciones Unidas, sentaron las bases para iniciar la construcción de un cuerpo legal de derechos humanos. Sin embargo, ninguno de éstos hizo referencia a los derechos de los pueblos indígenas, ya que establecieron un catálogo de derechos, inspirados en concepciones individualistas y universalistas, que los invisibilizaron aún más. Por esta razón, las mujeres indígenas y sus problemáticas, nunca existieron y menos figuraron en el contexto mundial.

Frente a lo descrito, la emergencia de los Pueblos Indígenas (1980), originaron cambios significativos en la normativa de los derechos humanos existente. Así, a nivel internacional se iniciaron debates para la adopción de instrumentos de protección de sus derechos, y a nivel nacional, muchos Estados realizaron reformas en sus legislaciones internas en torno al reconocimiento de estos derechos. Asimismo, distintos órganos internacionales de derechos humanos, se han ido pronunciando en ese sentido, lo más relevante ha sido la sentencia que emitió la Corte Interamericana de Derechos Humanos en el caso de la Comunidad Awas Tingni contra Nicaragua, en donde por primera vez, dicho órgano, reconoce la cosmovisión de la Comunidad indígena para sustentar su derecho de propiedad a la tierra.

En todos estos procesos reivindicativos, los aportes de las mujeres indígenas han sido muy valiosos, pues no solo han logrado articular y conformar espacios propios para intercambiar sus posiciones, propuestas y fortalecer su identidad y participación internacional, sino que han permitido repensar la naturaleza del Estado, la sociedad, la democracia y el respeto de los derechos humanos desde un enfoque más integral y equilibrado, partiendo de su rol importante como cuidadoras y transmisoras de conocimientos, valores y saberes tradicionales de sus culturas indígenas.

Especificidad para su reconocimiento

Las reformas modernas liberales de fines del siglo XIX, no han hecho sino reforzar el imaginario patriarcal, reactualizándolo con nuevas leyes y códigos de comportamiento homogenizantes. Así, este proceso liberal que funda la noción de los derechos humanos, a partir de principios de igualdad y libertad, busca el sometimiento de las mujeres – no solo indígenas – a un sistema patriarcal, a través de restricciones o arcaísmos legales que han terminando negando el propio sustento de los derechos humanos.

Ante ello, la demanda de las mujeres indígenas a partir de su propia cosmovisión andina, es restablecer el equilibrio principal entre los géneros, poniendo en práctica sus principios de reciprocidad y complementariedad entre hombres y mujeres. En este sentido, vienen planteando que la perspectiva de género – como se maneja en el movimiento feminista – parta del reconocimiento y respeto de la multiculturalidad e interculturalidad, en donde las mujeres indígenas de cosmovisiones basadas en la dualidad, entienden la equidad de género dentro de la complementariedad armónica de hombre y mujer, y no dentro de una autonomía de género o superioridad de un sexo sobre otro.

Es así, que a partir de la especificidad de sus derechos, basada en su propia cosmovisión, los roles de la mujer indígena han venido cambiado en los últimos tiempos, y muchos valores y elementos de la cultura machista occidental, que se implantaron e insertaron en la vivencia de los pueblos indígenas, hoy vienen siendo desplazados por múltiples factores, en especial por la afirmación y reconocimiento de sus derechos individuales y colectivos a una identidad y autodeterminación propia como pueblos indígenas.

Conclusiones

Sin lugar a dudas, los procesos de la conquista, la colonia y la república, originaron nefastas consecuencias en las estructuras de la organización social, política, económica y cultural de los Pueblos Indígenas, lo que provocó la desarticulación y fragmentación de sus principios de armonía, equilibrio, reciprocidad, correspondencia y complementariedad entre géneros, originando la exclusión, violencia y discriminación de la mujer indígena, tanto en el ámbito público como en el privado.

Sin embargo, la afirmación de su identidad y el reconocimiento de sus derechos específicos vienen desplazando los elementos machistas de la cultura occidental y restableciendo el equilibrio armónico entre géneros, a partir de sus principios de armonía, equilibrio, reciprocidad, correspondencia y complementariedad propios de su cosmovisión.

Por tanto, mi lugar de enunciación es desde mi identidad aimara, alimentada por los aportes teórico-prácticos de los feminismos decoloniales-contrahegemónicos, hacia la búsqueda y generación de un rompimiento de los diálogos monoculturales, más aun cuando concibo la interculturalidad como una práctica cotidiana y un acto comunicativo subversivo y transgresor, permitiéndome y permitiéndonos hacer más que intentos de romper con las asimetrías, que se elaboran y producen cotidianamente en mis/nuestras actitudes y en mis/nuestras representaciones sociales.

Cada vez estoy más convencida que el rumbo por donde va el tema planteado, no únicamente desde el trabajo académico sino también desde la práctica política, es la búsqueda de una epistemología alternativa -el localizar un equivalente en cada horizonte de sentido, en cada matriz cultural- por el cual puedan escucharse las voces de las mujeres indígenas y no que mi voz/nuestras voces hablen por ell@s, pudiendo salir de los límites demarcados por el sentido dual del feminismo blanco, occidental, heterosexual, internalizado a través de la equidad de género y/o la igualdad de oportunidades, que en los últimos años se ha posicionado en las agendas locales y regionales.

Que no se me interprete que estoy en contra de la igualdad de oportunidades o de la equidad de género, apoyar esa afirmación es negar que en todas las culturas se producen actos de opresión y exclusión, y eso no es así, mi cuestionamiento está orientado a cómo los feminismos han generado un otro homogéneo, han creado una realidad ajena a si misma pero con derechos de injerencia en torno al vivir, pensar y sentir de la otredad; deslegitimando, distorsionando, perturbando, descalificando, y/o aniquilando otras formas de relacionarse no solo entre hombres y mujeres, sino entre estos con su entorno natural y espiritual.

De ahí que para culturas donde prime el estar-´hacer antes que pensar´, como la aimara por ejemplo, donde la relacionalidad se constituye en la matriz a partir de la cual se vivencia colectivamente todos los acontecimientos a nivel social, político, cultural, económico y jurídico, muy diferente a la cultura occidental en la que prevalece el pensar-´inferir antes de hacer´, donde la racionalidad se antepone y prevalece ante las subjetividades.

Cómo principal consecuencia del actuar de un feminismo hegemónico, no sólo por ubicar a las mujeres indígenas en una posición subordinada ante el síndrome salvacionista –mujer pobre, sin educación, sin control de su sexualidad deben ser salvadas […]- del que padecen, sino también porque no se les ha permitido a las mujeres indígenas elaborar su propia agencia indígena ante la comprensión de la manera en que vivencian cotidianamente las exclusiones, discriminaciones y subordinaciones en sus propias realidades en torno al patriarcado, y menos aún elaborar sus propias estrategias de lucha a fin de revertir actitudes y pensamientos impregnados por la huella colonial.

Consecuentemente percibo muy valioso los aportes del feminismo decolonial, más aun cuando me detengo a pensar en dos situaciones que acontecen continuamente y de manera resignificada en la cultura aimara, el chacha-warmi y la relación mujer-naturaleza, -con el riesgo de no caer en magnificar esa realidad-, ambas muy cuestionadas por el feminismo occidental en tanto reproduce subordinación y opresión hacia las mujeres aimaras bajo los parámetros del patriarcado occidental, de ahí que resulta muy apropiado esa diferenciación que hace Rita L. Segato entre género como categoría  binaria y el equivalente en las culturas indígenas-originarias, que en el caso de la cultura aimara es el chacha-warmi como categoría dual, “[…] Mientras en la dualidad la relación es de complementariedad, la relación binaria es suplementar, un término suplementa -y no complementa- el otro. Cuando uno de esos términos se torna universal, es decir de representatividad general, lo que era jerarquía se transforma en abismo, y el segundo término se vuelve resto: esta es la estructura binaria, diferente de la dual”.

En el Perú hay una diversidad de organizaciones indígenas lideradas por mujeres, tanto a nivel nacional, regional y local, las que han tenido un posicionamiento importante en los últimos años, al menos en la ciudad de Puno, lugar donde resido destaca la Federación Nacional de Mujeres Campesinas, Artesanas, Indígenas, Nativas y Asalariadas del Perú – FEMUCARINAP (Organización nacional con base en Puno), la Organización Nacional de Mujeres Indígenas Andinas y Amazónicas del Perú – ONAMIAP (Organización nacional con base en Puno), la Unión de Mujeres Aymaras del Abya Yala -UMA (Organización local), la Asociación Departamental de Mujeres Campesinas de Puno – ADEMUC (Organización local), la Central de Asociaciones de Mujeres de Puno – CAMUP (Organización local); son organizaciones que en sus discursos políticos principalmente ponen sobre la mesa temas como: la soberanía alimentaria, la defensa de la madre tierra, la conservación de valores ancestrales, la violencia de género, la participación política, la equidad de género, etc.

Cada una de dichas organizaciones agencia su participación en la agenda pública local y regional desde sus particularidades, enfatizando temáticas conforme a las prioridades que cada una considera debe encabezar la reivindicación y/o reclamo a favor del goce y disfrute de los derechos de las mujeres indígenas, y aunque convergen en determinadas temáticas, bajo la sospecha que son alimentadas por ONGs, instituciones públicas y/o privadas que enarbolan el discurso de la equidad de género sin posibilidad de reconocer y validar una matriz cultural que no sea la occidental, sea Quechua, Aimara, Ashaninka, Awajún, Jaqaru, Omagua, etc., debido a que asumen el elemento cultural como negativo, sin opción a elaborar una comprensión geo-política-cultural-histórica situada y subjetiva.

Lo expuesto hasta aquí me hace confirmar la necesidad de tener un soporte teórico y de práctica política en los feminismos decoloniales-contrahegemónicos, -la identidad feminista no debiera asumirse como precondición y garantía del rompimiento de las hegemonias- que aunque se revela en contra de una matriz civilizatoria universal, monocultural y “lógica colonial del sistema moderno de género”, aún falta mucho por de/re-construir y desestabilizar lo occidental e incluso lo postcolonial, así como visibilizar y reconocer otras formas y maneras de entender el género por fuera de un solo horizonte de sentido, o es que acaso no es posible que desde la relacionalidad las mujeres indígenas puedan inmutarse ante relaciones de poder.

Los aportes del feminismo decolonial situados en Norteamérica, Asia y África, han sido y son muy valiosos como marcos de referencia, desde donde nos podemos alimentar, pero la manera como es digerido por las mujeres indígenas peruanas, bolivianas, chilenas, ecuatorianas, argentinas, etc., resultará muy variante, de acuerdo a una diversidad de contextos socio-culturales desde donde acontecen y/o se producen elaboraremos nuestras comprensiones e interpretaciones, incidiendo en que “el lugar desde donde se concibe la teoría y la práctica es importante más aún si consideramos las vicisitudes recientes de la colonialidad de género […]” (las letras en cursiva son un agregado mío).

Para concluir me parece necesario que las voces y los cuerpos de las mujeres indígenas peruanas feministas o no -la identidad feminista no debiera asumirse como precondición y garantía del rompimiento de las hegemonías-, nos ayuden a comprender nuestras lecturas sobre las formas en que se producen, por un lado las relaciones entre personas y de estos con el medio natural y espiritual en el que viven, y por el otro, en torno a las opresiones, discriminaciones y exclusiones que acontecen en cada cultura. En ambos casos se hace necesario y urgente como paso previo, ir más allá del simple reconocimiento de la pluriculturalidad y multilingüismo para realmente establecer diálogos fecundos con otras mujeres racializadas y empobrecidas por el sistema neoliberal y postmoderno.

Estos sistemas de educación provocaron el paulatino desaprendizaje de las instituciones y expresiones culturales y lingüísticas de los pueblos indígenas, que conllevaron con el paso del tiempo, a la desaparición y extinción de muchas culturas indígenas en el continente. Es en este contexto que la cuestión de la interculturalidad impregna, en la actualidad, las propuestas y exigencias de las distintas organizaciones indígenas, en relación directa con la educación, aunque no de manera exclusiva.

Al desarrollar el presente trabajo, me propongo plantear que la cuestión de la educación interculturalidad resulta fundamental para la protección de los derechos de los pueblos indígenas. Para ello, partiré señalando qué se entiende por interculturalidad, luego me centraré en señalar por qué y cómo educar en interculturalidad, y finalmente qué derechos se protegen y garantizan con la educación intercultural para los pueblos indígenas.

¿Qué se entiende por interculturalidad?

Como primer acercamiento a la definición de interculturalidad, señalaré que es la conducta cultural que adoptan las personas o grupos de personas para desenvolverse en contextos de relación de culturas. Así, el prefijo INTER hace referencia a esta relación entre dos o más culturas en que actúa una persona o un grupo de personas. Dicho de otra manera, se trata de un saber manejarse entre miembros de diferentes culturas con quienes se interactúa.

Sin embargo, como señala Walsh, la interculturalidad no debe ser vista solo como un contacto entre culturas, sino como un intercambio que se establece en términos equitativos y en condiciones de igualdad, que debe ser entendida como un proceso permanente de relación, comunicación y aprendizaje que se da entre personas y grupos de personas, orientadas a generar, construir y propiciar respeto mutuo y desarrollo pleno de las capacidades, por encima de las diferencias existentes.

Dicho así, la interculturalidad viene hacer un proceso continuo y dinámico, que se constituye en tarea de toda la sociedad y no solo de los sectores discriminados y excluidos. Así, la interculturalidad adquiere un rol crítico, central y progresivo, capaz de reconstruir no solo sistemas y procesos educativos, sociales, políticos, económicos y jurídicos, sino también, relaciones, actitudes, valores, saberes y prácticas fundamentadas en el respeto a la dignidad y la convivencia democrática.

¿Por qué y cómo educar en interculturalidad?

Es necesario tener presente el carácter multiétnico, pluricultural y multilingüe que caracteriza a nuestro continente. Sin embargo, por largo tiempo se intentó, y aún se intenta, ignorar y erradicar esta diversidad por medio del sistema educativo, que dio rienda suelta a su supuesta labor civilizatoria, desconociendo y excluyendo las manifestaciones culturales y lingüísticas de los pueblos indígenas, y a las que consideraba como un problema que era necesario superar y erradicar.

Al incluir la interculturalidad como elemento fundamental del sistema educativo, se propone e intenta romper con la historia hegemónica de una cultura dominante y otras subordinadas, que se han venido implementando a través de una educación uniforme y homogeneizante. De esa manera, la interculturalidad, busca reforzar las identidades tradicionales excluidas por años, para construir o reconstruir, en la vida cotidiana, una convivencia de respeto y legitimidad entre todos los grupos de la sociedad.

En ese sentido, los contenidos para educar en interculturalidad deben de provenir de los diversos ámbitos culturales, dependiendo de los matices y particularidades que cada cultura tiene y en el contexto en el que se ejecuta cada programa, no debiendo faltar ninguno, de manera que en el proceso educativo se descubra tanto lo que es propio como lo que es ajeno; esto permitirá que los contenidos sean procesados, asumidos e internalizados por las personas para los que fueron seleccionados.

¿Qué derechos se protegen con la educación intercultural?

Los procesos de aculturación de los pueblos indígenas a través de la educación, a una sociedad uniforme y homogénea, se convirtieron en una herramienta de discriminación, racismo y exclusión, que conllevó, y aún conlleva, a la desaparición, erradicación y extinción de muchas culturas indígenas en el continente.

Como respuesta a esta permanente vulneración de los derechos de los pueblos indígenas, surge la educación intercultural, que al promover relaciones equitativas, respetuosas y dialogantes entre miembros y grupos de distintas culturas, permite la protección de los derechos de los pueblos indígenas que se encuentran plasmados en distintos instrumentos normativos de protección de derechos humanos de carácter internacional.

Dicho así, la educación intercultural permite la protección de los derechos de los pueblos indígenas a no ser discriminados, a la Diferencia y a la Igualdad, a la educación, a una lengua e idioma, a la identidad cultural y lingüística, a la participación, a la libertad de expresión, de conciencia, de religión y creencias, al desarrollo, a la Verdad, entre otros derechos que resultan fundamentales para la construcción de una autentica sociedad democrática.

A manera de conclusión

La amenaza a la diversidad cultural y lingüística de los pueblos indígenas en el continente, tienen sus orígenes remotos en los sistemas de educación impuestos en la conquista, la colonia y la república, los que provocaron y aún provocan, la desaparición y extinción de muchas culturas indígenas en el continente. Frente a este contexto, surge la educación interculturalidad, que impregnada de las propuestas y exigencias de los pueblos indígenas, busca combatir y arrancar de raíz la discriminación, racismo y exclusión existente, a través de la promoción y el ejercicio de un gran conjunto de derechos individuales y colectivos propios de los pueblos indígenas, y contraria a la educación tradicional de contenido monocultural y de patrones discriminatorios y exclusión.

“En la selva, mi nombre original era Sobode Chiqueno. Los blancos me bautizaron ‘Mateo’ Sobode Chiqueno”, escuchamos en los inicios del multipremiado documental Apenas el Sol, que muestra la búsqueda determinada de un hombre por preservar su cultura ancestral.

Sobode Chiqueno habla en ayoreo, el idioma de un pueblo originario del Chaco paraguayo y boliviano que aún posee algunos grupos en aislamiento voluntario, los únicos en dicha situación en el continente fuera de la Amazonía. Otros grupos, como el suyo, fueron forzados a abandonar los bosques y a vivir en comunidades precarias, con radios, televisiones, celulares y letreros en un idioma hostil.

A pesar de su avanzada edad, Sobode Chiqueno recorre el árido territorio chaqueño hasta el día de hoy grabando en cassettes la memoria de su cultura.  Lo hace en su lengua, actualmente hablada por apenas seis mil personas distribuidas entre Paraguay y Bolivia y amenazada por el español.

Pero el ayoreo no es la única que atraviesa esta situación. Además de la pérdida de bosques y territorios, los pueblos indígenas de América Latina enfrentan la desaparición de sus lenguas, uno de los principales tesoros culturales de la región.

En este explicador, te vamos a contar cuáles lenguas indígenas desaparecieron o están cerca de desaparecer en América Latina y el Caribe, y qué se está haciendo a lo largo de la región para proteger este invaluable legado de los pueblos originarios.

¿Qué lenguas nativas se perdieron en América Latina en los últimos años?

Según el Banco Mundial, uno de cada cinco pueblos indígenas en América Latina y el Caribe ha perdido su idioma nativo. 44 de ellos ahora hablan español y 55 lo hacen en portugués.

El lingüista y escritor nahua Martín Tonalmeyotl, quien vive en el estado mexicano de Guerrero, recuerda en conversación con Distintas Latitudes que durante el siglo pasado su país vio desaparecer lenguas como el ópata, el pochuteco y el tubar o tubare.

La discriminación y el racismo, tanto de la sociedad como del Estado, son los dos motivos por los cuales estas lenguas mueren. Debido a esto, son expulsadas de instituciones clave como las escuelas y los centros de salud, usualmente gestionados por personas a las que no les interesan las lenguas de estas comunidades.

Un informe de la Unesco indica un caso impactante en Sudamérica: en Uruguay, las lenguas indígenas fueron exterminadas en su totalidad en los últimos siglos, razón por la cual los guaraníes locales solo hablan español. Salvo en unos pocos casos, las lenguas indígenas tampoco han logrado sobrevivir en el Caribe.

Algunas de estas lenguas “asesinadas” durante la última década —porque sus hablantes son discriminados y violentados, recuerda la lingüista mixe Yásnaya Aguilar— en el resto de América Latina son el tehuelche (2019†, Chile y Argentina), el remo (2014†, Brasil y Perú) y el apiaká (2011†, Brasil).

La pandemia de COVID-19, por su parte, se llevó a la juma, hablado por el pueblo de igual nombre de la Amazonía brasileña hasta 2021, cuando su último hablante nativo falleció a raíz de complicaciones derivadas del coronavirus.

Este año, además, falleció la última hablante nativa de yagán (o yámana), Cristina Calderón, quien residía en el archipiélago chileno de Tierra del Fuego. Los yámanas fueron el pueblo más austral del mundo, indica el sitio Memoria Chilena, de la Biblioteca Nacional de Chile.

Con Calderón no solo murió su lengua, sino también su nación. Ella fue la última yámana. A pesar de que sobreviven aproximadamente medio centenar de personas de origen yámana, todas hablan español y son fruto del mestizaje con otros pueblos indígenas y blancos.

¿Cuántas lenguas nativas corren el riesgo de desaparecer en América Latina?

Unas 248 lenguas indígenas se consideran seriamente en peligro crítico de extinción, lo cual equivale a un tercio de las lenguas originarias existentes en la región.

Estamos hablando de la región del mundo con la mayor riqueza lingüística, encabezada por Brasil, México, Colombia, Perú y Venezuela.

Solo en Brasil, donde existen 274 lenguas indígenas, se han extinguido 25 en lo que va de este siglo. Otras 64 corren peligro de seguirlas. Este genocidio lingüístico es una de las consecuencias de las extremas vulneraciones que padecen las personas indígenas bajo el Estado brasileño, las cuales se han incrementado durante el gobierno de  Bolsonaro.

La Corte Interamericana de Derechos Humanos ha declarado grave y preocupante la situación de los pueblos indígenas en el gigante suramericano, al punto de que muchas organizaciones y colectivos no dudan en definir lo que allí ocurre como limpieza étnica. En 2020, el entonces ministro de Educación de Bolsonaro, Abraham Weintraub, aseguró que odiaba el término “pueblos indígenas”. “Solo hay un pueblo en este país: el brasileño”, enfatizó.

Si miramos país por país, encontramos otros casos preocupantes, como el de Bolivia, donde 30 de las 36 lenguas originarias están actualmente en peligro de extinción.

¿Hay lenguas que hayan muerto y luego hayan sido rescatadas?

La buena noticia es que sí. Ha habido experiencias valiosas en Australia, Nigeria y otros países. El ejemplo más exitoso es el del hebreo moderno.

En América Latina aún no tenemos casos registrados de lenguas “resucitadas”, pero sí hay esfuerzos por preservar las que aún existen. La música, el cine o la literatura constituyen herramientas fundamentales para mantener con vida muchas de las lenguas originarias de la región. También están los medios de comunicación, especialmente las radios comunitarias, que desempeñan un papel fundamental en las comunidades indígenas; y los Estados, que están tomando algunas iniciativas en materia de políticas públicas.

¿Cómo se están preservando las lenguas indígenas?

Sobode Chiqueno vio cómo los blancos grababan sus propias historias. “Me dije entonces: ‘Tengo que trabajar para comprar una grabadora y guardar la cultura ancestral’”, lo escuchamos decir en ayoreo en Apenas el Sol.

El documental, que ha llegado incluso a países europeos, ha sido proyectado en comunidades ayoreo paraguayas y bolivianas, suscitando comentarios y recuerdos entre quienes son capaces de entender hasta la última palabra.

Como Sobode Chiqueno, los ayoreo hacen todo tipo de esfuerzos por preservar su lengua. En sus comunidades del Chaco paraguayo, por ejemplo, los niños y jóvenes hablan en su idioma.

Juan De La Cruz Ajaojai Dosape, líder en Puerto María Auxiliadora, en la zona fronteriza con Brasil, comenta que esto se debe, entre otras cosas, a la elaboración de diccionarios y el rescate de historias, cuentos y vidas de antiguos líderes que son transmitidos en ayoreo a las nuevas generaciones.

Martín Tonalmeyotl comenta que hay personas indígenas que, a pesar de haber abandonado su lengua, actualmente desean volver a aprenderla. Lo que antes era motivo de vergüenza o discriminación, ahora suscita interés entre quienes quieren recobrar su cultura e identidad.

El escritor nahua dice que hay espacios que se han ganado en la academia, los medios de comunicación y a nivel legislativo en nuestros países para promover las lenguas originarias. Un ejemplo de ello es lo que ha sucedido con el idioma amuzgo, que ha aumentado su número de hablantes en el estado mexicano de Guerrero.

El propio Tonalmeyotl realiza esfuerzos como escritor, docente e investigador para preservar el nahua. Cita un proyecto que él mismo integra junto a otros escritores indígenas, Gusanos de la Memoria, que incentiva la creación literaria y la memoria de culturas originarias de la Montaña de Guerrero.

El resurgimiento de la producción literaria de escritores indígenas es resaltado también por el último informe del Fondo para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas de América Latina y el Caribe (FILAC).

En lo que respecta a la música, entre los numerosos músicos indígenas de la región citamos algunos jóvenes como Renata Flores, artista peruana de trap en quechua, Brô Mc’s, rap guaraní kaoiwá desde Brasil o Bianca Orqueda, cantautora nivaclé, del Chaco paraguayo. En las últimas décadas, además, la región ha dado diferentes películas y documentales en lenguas indígenas, muchas de ellas premiadas a nivel mundial.

Por otra parte, al menos diez países de la región poseen legislaciones que establecen la oficialidad o cooficialidad de lenguas indígenas.  Algunos Estados, además, poseen organismos nacionales dedicados al estudio y preservación de estas, o bien integran el Instituto Iberoamericano de Lenguas Indígenas, creado este año para fortalecer la protección de las mismas.

«Javier La Rosa Calle, Profesor Asociado de la Pontificia Universidad Católica del Perú»

El citado documento señala, entre sus conclusiones, que en el marco de un uso desproporcionado de la fuerza por parte de agentes estatales se habrían producido ejecuciones extrajudiciales y graves violaciones de derechos humanos, así como un intento de encubrimiento por parte del Estado. Se trata, a todas luces, del suceso más grave de violencia estatal contra ciudadanos(as) en el Perú en lo que va del presente siglo.

El Informe señala varios aspectos que merecerían una amplia reflexión que permita discutir sobre diversos tópicos que, como país, se requiere para consolidar un auténtico estado de derecho. En este sentido, en el presente artículo queremos resaltar un tema menos visibilizado en las diversas reacciones que ha generado este documento o que incluso ha sido negado y rechazado en algunos casos. Nos referimos a la identificación de las protestas, en su mayoría, como provenientes de sectores campesinos e indígenas, sobre todo, las que tuvieron lugar en el sur andino del PerúEl Informe señala varios aspectos que merecerían una amplia reflexión que permita discutir sobre diversos tópicos que, como país, se requiere para consolidar un auténtico estado de derecho. En este sentido, en el presente artículo queremos resaltar un tema menos visibilizado en las diversas reacciones que ha generado este documento o que incluso ha sido negado y rechazado en algunos casos. Nos referimos a la identificación de las protestas, en su mayoría, como provenientes de sectores campesinos e indígenas, sobre todo, las que tuvieron lugar en el sur andino del Perú.

En primer lugar, el Informe menciona que las protestas producidas en un contexto de discriminación histórica hacia los pueblos indígenas y comunidades del sur del país, tenían demandas de carácter estructural (CIDH 2023, párrafos 25 y 26). Lo cual no debería resultar tan sorpresivo ya que, desde los inicios de la República, el Perú fue un país donde una élite gobernó el país de manera excluyente; durante el siglo XIX la población campesina indígena no participó de las decisiones más importantes que se adoptaron e incluso fueron responsabilizados de importantes sucesos como la derrota durante la guerra con Chile. No sería sino hasta la segunda década del siglo XX cuando las comunidades indígenas obtuvieron reconocimiento legal a través de la Constitución de 1920, aunque siempre y cuando se integraran a la sociedad dominante.

En las décadas posteriores la situación del campesinado indígena cambió en varios aspectos, pero su relacionamiento con el Estado estuvo caracterizado por un paternalismo estatal que miraba a estos colectivos como parte del pasado rural que debía ser superado. La vigente Constitución de 1993 que, si bien mantuvo el reconocimiento a las comunidades campesinas y nativas, disminuyó la protección jurídica facilitando la adopción de medidas legislativas para un mercado de tierras. También debe recordarse la propuesta del expresidente Alan García, que cuando se refería a estos comuneros los acusaba de actuar con la filosofía del “perro del hortelano”.

Tampoco debe olvidarse que en el año 2009 se produjeron los sucesos violentos en Bagua que conmovieron al país, en los que tras una protesta indígena amazónica contra leyes que el gobierno de entonces había promovido y que afectaba el territorio de esos pueblos indígenas, murieron 34 personas. Esta tragedia condujo a que el Estado tuviese que efectuar reformas normativas e institucionales para reconocer derechos a los pueblos indígenas y comenzara a cambiar la forma de hacer la gestión pública, tomando en cuenta las diferencias culturales.

Todo indica que estas reformas fueron insuficientes, se desnaturalizaron e incluso podían haber tenido el propósito de encubrir las políticas de Estado que permitieran privatizar las tierras de las comunidades y negar la diferencia cultural de sus integrantes. Es el caso que en las últimas dos décadas se produce el boom del extractivismo que, a pesar de estas medidas, permitió el ingreso indiscriminado de empresas al territorio comunal. De otro lado, tampoco hubo cambios en la representación política que permitieran que este sector social alcanzara presencia en el Parlamento nacional y pudiera expresarse ante decisiones que los afectase de modo directo o indirecto. Como lo señala el Informe de la CIDH, ya se había desatado en el país una conflictividad social, especialmente en materia socioambiental, cuyo manejo desde los gobiernos fue, por lo general, a través de la fuerza y de manera represiva (CIDH 2023, párrafo 33).

Lo señalado no niega la importancia de algunas reformas del Estado, los intentos de incorporar un enfoque intercultural en las decisiones públicas o la creciente influencia del derecho internacional de los pueblos indígenas en ciertas decisiones judiciales nacionales. Sin embargo, todo esto no ha impedido la permanencia de prácticas discriminatorias y sobre todo una estigmatización por factores étnicos y raciales, lo que es resaltado en el Informe cuando se refiere a la actuación de autoridades estatales que perciben a la población campesina e indígena que protesta incluso como vinculada a actos de terrorismo (CIDH 2023, párrafo 31).

Se aprecia entonces un accionar contradictorio desde el Estado. Por un lado, una retórica de que se respetan los derechos humanos de la población indígena, que el Informe da cuenta cuando se mencionan las distintas políticas públicas aprobadas en los últimos años (CIDH 2023, párrafo 28). Por otro lado, prácticas estatales que convalidan la persistencia, a veces sutil, de esta discriminación racial, a través inclusive de eufemismos para negar la condición de ciudadanos(as) a estos sectores sociales indígenas.

Lo señalado se ha evidenciado en momentos en que esta población ha querido ejercer sus derechos y ha encontrado un rechazo tajante o disimulado a sus demandas. Por ejemplo, en el caso de la implementación de la consulta previa, si bien se les ha reconocido este derecho desde 1995, la decisión final sigue siendo del Estado, convirtiendo este mecanismo en un trámite administrativo que termina convalidando, en muchos casos, la explotación de un recurso natural, por lo general, ubicado en el territorio de una comunidad.

En segundo lugar, resulta pertinente referirse a las conclusiones y recomendaciones que desde la CIDH se plantean al Estado peruano. Se señala como parte de las conclusiones la necesidad de la población campesina indígena de acceder a condiciones de ciudadanía, lo que debería implicar el reconocimiento de su diferencia cultural y de derechos específicos que puedan aplicárseles. Se resalta que, en el caso de proyectos extractivos, tendrían que serles debidamente consultados y las riquezas equitativamente compartidas (CIDH 2023, párrafo 285).

Asimismo, debería llamar la atención que, en una de las primeras recomendaciones, se proponga el inicio de un proceso de diálogo donde preponderantemente participen estas comunidades y pueblos indígenas. Esto nos parece uno de los desafíos más difíciles de cumplir por el actual Gobierno, algunos de cuyos voceros han tenido expresiones públicas racistas.

No deja de ser irónico que en otra de sus recomendaciones la CIDH plantee que el Estado diseñe una política pública para eliminar la discriminación y estigmatización de personas por su origen étnico racial o condición socio económica (CIDH 2023, párrafo 293), cuando desde el 2010 existe en el Perú un ministerio de Cultura que en su ley de creación se señala que, a través del viceministerio de Interculturalidad, una de sus funciones será evitar cualquier tipo de exclusión o discriminación de los diferentes pueblos del país.

Lo señalado nos permite sostener, a modo de conclusión, que mientras desde el Estado y la sociedad no se asuma esta brecha que existe con relación a la población campesina indígena, las políticas y normas que se promuevan tendrán escasa aplicación en la realidad.